建構儒家生態學要破解哪些難點?

　　編者按

　　自古以來，中國儒家的基本理念與生態學思想就具有同構性。在當前生態文明建設深入推進的形勢下，有必要建構儒家生態學，為我們的生態文明建設提供更多的理論支持。但要建構儒家生態學，還要破解諸多難點。今日刊登理論文章，詳細剖析這些難點并提出建議，以期為后來的研究者提供破解難點的線索。

　　自1869年誕生以來，生態學(ecology)就以其革命性的理念引導著世界文明的總體轉向。上個世紀中葉，這種生態學轉向(ecologicalturn)開始影響世界主流文化，包括基督教和佛教在內的宗教體系均走向了“綠化”之旅。重視天人關系的儒家學者同樣意識到了向生態學轉向的意義，試圖以生態學理論重新解讀儒學。1998年，哈佛大學出版了《儒家與生態學》(Confucianism and　Ecology)一書，正式向西方世界展示了建構儒家生態學的努力。

　　從總體上說，建構儒家生態學完全可行:1.儒家的天地圖式與生態世界觀至少具有部分同構性；2.儒家對人的定位接近于生態學理念；3.儒家仁民愛物的實踐法則可以轉化為生態倫理。但儒家的基本理念畢竟誕生于前現代社會，不可能與現代乃至后現代語境中的生態學理念完全相洽，上述可能性要落實為具體的理論建構，還要破解諸多難點。
 
　　儒家天地思想與生態理念的差異
　　閱讀提示

　　在儒家的宇宙圖式中，天與地并非平等的二元，《周易》曾如此言說天地之序:“天尊地卑，乾坤定矣。”而生態學(ecology)認為大地是生物體的家，是我們應該感恩和敬畏的對象，因此，儒家那種等級制的天地觀念與生態學理念是相悖的。

　　天和地是儒家的基本范疇，與此相應的宇宙圖式優于人類中心論的世界觀。在建構儒家生態學的過程中，部分學者寄希望于天地概念，試圖從天地概念出發推演出整個體系。然而，儒家的天地思想蘊涵著一個等級性的宇宙圖式，由之推演出的諸多結論與生態理念存在重大差異。

　　在儒家的宇宙圖式中，天與地并非平等的二元:天為上，為陽，為剛，為開辟，為尊；地為下，為陰，為翕合，為卑。《周易》曾如此言說天地之序:“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。”這種等級觀念至少部分地指向對大地的貶抑，不符合現代生態學理念。生態學是“研究生物體在家(環境)中生存的科學”，而大地則是生物體的家。因此，生態學在誕生之后始終重視大地。早期生態倫理學曾被稱為大地倫理學(Land　Ethics)，即是這種重視的明證。從生態學的角度看，大地是生命化育之所，是有機體的家，是我們應該感恩和敬畏的對象。因此，儒家這種等級制的天地觀念與生態學理念相悖。

　　落實到細節上，貶抑大地會引發許多理論難題。在儒家世界觀中，天與地的等級制對應著生命的等級制。“高貴”的生命歸屬天，“卑賤”的生命則歸屬地。張載就曾以“有息”和“不息”為尺度，將動物和植物分別劃屬天與地:“動物本諸天，以呼吸為聚散之漸；植物本諸地，以陰陽升降為聚散之漸”；“有息者根于天，不息者根于地。根于天者不滯于用，根于地者滯于方，此動植之分也。”既然“根于天者不滯于用，根于地者滯于方”，那么，“根于天”的動物顯然高于“根于地”的植物。這種等級制的生命圖式既不利于建構統一的生命圖式，也違背生態學眾生平等的理念。

　　“生態圈中的平等主義”(biospherical egalitarianism)是現代生態學的基本理念。在現代生態學視野中，“大象不比土蚣高，蠑螈與麻雀同樣珍貴，甘藍和國王具有相同的進化地位。”要順應這種平等的生命理念，當代儒家顯然應該建構平等的天地圖式。如果天與地不被如其所是地領受為平等的二元，那么，人類必然根據生命接近天的程度而為之劃分等級(包括人類內部的等級)。因此，要建構儒家生態學，就必須改變天尊地卑的傳統觀念，創造新的宇宙圖式。

　　弱人類中心主義與生態學理念的抵牾
　　閱讀提示

　　在儒家的宇宙學視野中，人是天地的效法者和助手。這種對人的定位可稱為弱人類中心主義理念。認為人是天地之心，顯示了一種認識論上的高度自信，但倘若人之于萬物恰似心之于肢體，那么以人和萬物之間的驅使—被驅使關系為基礎的愛就不符合生態學精神。

　　在論及儒家與生態學的關系時，成中英先生認為儒家肯定宇宙中所有生命的伙伴關系，意在于建立和諧的宇宙而非僅僅聚焦于人性化的社會，其思想核心乃“涵括性人道主義”(inclusive humanism　)，聲稱它比排他性的人道主義(exclusive　humanism)更符合生態學理念。在論文《儒家的人類中心論及其生態學意義》中，國內學者白奚宣稱儒家“以道義為中心”的人類中心論優于西方人類中心論，“包含著許多深刻的生態智慧”，更有利于建立人與自然和諧相處的良好關系。上述說法顯示了儒家對人的復雜定位:一方面，儒家將人的使命理解為“配天”即“贊天地之化育”；另一方面，它還保留了生態學所反對的弱人類中心主義理念(weak　anthropocentrism)。因而儒家思想與生態理念既有相合的方面，又不無抵牾之處。

　　天、地、人三位一體是儒家的基本信念。在儒家的宇宙學視野中，人居于天地之間，是天地的效法者和助手。這種對人的定位雖然不同于現代西方的人類中心論，但仍可稱為弱人類中心主義理念。儒家將人定義為天地之心:“人者，天地之心也，五行之端也，食味別聲被色而生者也。”作為天地之心，人獨得“五行之秀氣”，乃萬物之靈:“人者，天地之心，萬物之靈也。”既為萬物之靈，那么，“天地之性人為貴”就是必然的結論。盡管儒家強調以德配天，但這種以人為貴的中心論思想還是導向了一種對物的利用態度。荀子就斷言人中的杰出者(君子)是“萬物之總”，負責治理天地，而治理天地的最有效方式就是宰制和利用之。董仲舒說得更直接:“天地之生萬物也，以養人，故其可食者以養身體，其可威者以為容服。”這種觀點將“養人”當作萬物生長的目的，已經非常接近西方近代的人類中心論。

　　有人認為，荀子和董仲舒的觀點在儒家中并非主流，不能代表儒家對待非人類物種的總體態度。然而，他們不過是將儒家人類中心論理念極端化了:正因為傳統儒家將人的位置抬得過高，才有了這種以人為中心的目的論體系。這類觀點不符合生態學理念——生態學的最基本共設就是生命世界乃共同體，而共同體之為共同體，在于它不存在中心: 根據群落模型，大自然被看作社區或社會，部分與整體的關系就像公民與社區的關系或個人與其家庭的關系。不把變化看成是發展或增長，它更像是食物的交換。群落的不同成員扮演不同角色或職業來貢獻于這一群落的總體功能。在群落模型中，生態學的確是在研究大自然的家務事。

　　按照生態學觀點，無數生命結緣而成共同體(community)，人類個體和其他有機體都是生命共同體的成員，二者之間并不存在主/客、目的/手段或管理/被管理的等級秩序。因此，作為眾多物種之一的人類無權以天地的名義治理其他物種，更不能將自己界定為萬物的“心”。然而，即使最具愛物思想的宋明理學家，也將人與萬物的關系理解為“心”與“四肢百體”的關系:“若夫至仁，則天地為一身，而天地之間，品物萬形為四肢百體。”倘若人之于萬物恰似心之于肢體，那么萬物豈不依然是人驅使的對象？人和萬物之間的主體間性又從何談起？仁者對待物的愛又豈能是平等之愛？以驅使－被驅使關系為基礎的愛真的符合生態學精神嗎？

　　認為人是天地之心，顯示了一種認識論上的高度自信:恰如個體可以覺察到自己的肢體，人也可以領受宇宙萬物的秘密。在將心提升為哲學范疇之時，孟子認為萬物的理本已存在于心中(“萬物皆被于我”)，人只要盡心就可以知天:“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天矣。”主張格物致知的朱熹，雖然強調人性與天理之別，但同樣認為:“一心具萬理，能窮心而后可以窮理”；“此心虛明，萬理具足。外面體會得者，即本來有底。”基于心包萬理這個邏輯前提，王陽明將中國哲學大心的進程幾乎發展到了極點:“人者，天地萬物之心也；心者，天地萬物之主也。”由這個表述，我們不難推斷出下面的命題:人是萬物之主，可以將心中的良知外化，讓萬物接受人的改造。

　　事實上，這種邏輯雖然由宋明理學家推到極致，但它并非前者之首創，而是內蘊于儒家的基本邏輯框架中。它早在《中庸》中就有了初步的表述:“唯天下至誠為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”正是基于“能盡物之性”的信念，儒家學者認為自己的宇宙圖式可以窮盡天地之理，斷定人類話語可以“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺”。這就等于相信一個物種可以窮盡宇宙的秘密。此類觀點不但存在許多邏輯上的難題(如“盡人性”不等于“盡物性”)，而且不符合生態學視野中的人類觀:人類個體不過是眾生之一，存在于與其他生命的交往網絡中，并在這個網絡中認識世界；由于交往網絡的有限性，其認知也必定是有限的，人無權將自己的體認強加于其他存在者的特性；至于“大其心則能體天下之物”的說法，表達的仍是弱人類中心論的理念。筆者認為，某些闡釋儒家生態學的文章，將這種弱人類中心論定位為生態思想是不正確的。

　　建構儒家生態學的前提是儒家思想符合生態學的基本精神。因此，克服這種弱人類中心論勢在必行。這涉及對天、地、人、物四者關系的重新闡釋，甚至需要以天—地—人—物的“四重奏”取代天—地—人三位一體的圖式。對習慣于言說天—地—人三元結構的儒家來說，完成上述轉型無疑有較大難度。

　　怎樣轉向泛愛眾生的生態道德?
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　　早期儒家經典中的某些話語向我們展示了建構儒家生態倫理的前景。如張載提出的“民吾同胞，物吾與也”。其中“與”的觀念是中國傳統文化的寶貴財富。因此，在當代視野中發展“與”的理念可能是建構儒家生態學的關鍵操作。

　　儒家文化中的人立于天地之間，是天地之子，而在天地之間生存的并非僅僅是人類。因此，人類必須關愛非人類生命。在為《儒家與生態學》一書所寫的序言中，Mary　Evelyn　Tucker和John Berthrong曾以認同的口氣說:“儒家的天、地、人關系被表述為親緣關系，與這種意象一致的是人乃宇宙之子的概念，即他應為前者的關愛和持續負責。”他們認為，這種以宇宙為背景的親緣觀念使人“不僅有能力在其內部產生共鳴，而且有能力與其他動物、植物、樹、山脈以及河流乃至自然整體產生共鳴”。確實，儒家重視人與所有生命的親緣關系，甚至要求“愛物”:“君子之于物也，愛之而弗仁。于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”然而，這種愛物的精神盡管與生態學理念具有相似性，但其愛有差等的倫理法則卻與生態道德有較大差異。

　　在傳統儒家視野中，親親、仁民、愛物并非同等重要的3種道德實踐:親親是第一位的，親親后才能仁民，仁民方可愛物，故曰愛有差等。將愛有差等的倫理學理念放到生態學視野中，我們就會發現其局限:生態學(尤其是深生態學)強調所有生命都有生存和走向興盛的平等權利，反對在生命內部設置等級，要求人泛愛眾生。所以與徹底的生態道德相比，愛有差等的倫理法則暴露出明顯的局限性。要克服愛有差等與泛愛眾生兩種理念之間的抵牾，儒家需要以生態學語境中平等、博愛和權利的理念消解其家族本位思想、等級主義以及弱人類中心論。問題的關鍵是:這種消解和相應的轉型是否可能以及如何可能？

　　要克服愛有差等的理念難度很大。首先，天、地、人三位一體是儒家的基本信念，對三者關系的演說已經暗含了一種弱人類中心論，設定了人與物的等級關系；其次，作為儒家最為重視的幾種關系，父子、兄弟、夫婦、君臣、朋友之交始終存在先后次序，墨子的兼愛主張曾受到儒家的激烈批判。因此，由人倫關系推導出的人物關系同樣要被納入差等之中。但這都是相對于傳統儒家而言的。與基督教和佛教一樣，儒家也在進行創造性的轉型。成中英先生的論文《儒家人格中宇宙學、生態學、倫理學之三位一體》也對《周易》中的下列話語進行過現代闡釋: 與天地相似，故不違。知周乎萬物，而道濟天下，故不過。旁行而不流，樂天知命，故不憂。安士敦乎仁，故能愛。

　　他認為這段話表達了這樣的理念:“作為天與地的代理，人不為了自己的安適和享樂而征服自然，因為他有知識。甚至，這種涵括性的知識使人有能力關懷其他生命形態，欣賞和關愛自然。”不管此類闡釋是否能獲得普遍認同，它們都顯現出儒家生態倫理學成形的可能性。如果說“天地代理”說還未克服弱人類中心論，并且與之相應的理念也難以消解愛有差等的道德法則，那么，早期儒家經典中的某些話語則向我們展示了建構儒家生態倫理的前景。孔子要求人“毋意，毋固。毋必，毋我”，倘若將“我”理解為人類之我，一條超越愛有差等原則的通道就會顯出輪廓:作為天地之子，人完全可以將自己還原為生命共同體的成員，平等地去愛各種生命形式。

　　在《西銘》中，張載曾說:“乾稱父，坤稱母。予茲藐焉，乃混然中處……民吾同胞，物吾與也。”將物當作“吾與”的對象，實際上是將人—物關系設定為伙伴關系，二者的交往乃兩種生態主體之間的交往。“與”的概念接近于現當代西方的主體間性概念，因“與”而產生的是生命共同體。與這種主體間概念相應，張載反對獨成，提倡涵括人—物關系的兼愛:“性則萬物之一源，非有我之得私也。惟大人為能盡其道，是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成。”這種超越人類場域的“俱立”和“兼愛”精神，顯然已經與現代生態倫理思想相通:“所有生命主體都應被視為具有聯合地位的有內在價值的個體，視為道德共同體的成員，這個共同體由具有直接道德關系的成員組成。”由于有了這種“與”的精神，儒家倫理并不將自身局限在人類場域。由張載對“與”的強調，我們可以領受到儒家生態學化的可能性。事實上，“與”的觀念(漢語語境中的主體間性思想)乃是中國傳統文化的寶貴財富。凡是以“與”的精神看待人—物關系時，儒家學者都表現出明晰的生態智慧，因此，在當代視野中發展“與”的理念可能是建構儒家生態學的關鍵操作。

　　本文論述了建構儒家生態學的3個難點，目的是想探索儒家理論生態學化的具體方向和路徑。破解這3個難點的關鍵是儒家能否在生態學視域中完成創造性轉型。僅證明傳統儒家思想與生態學思想具有同構性，顯然不能實現這個目標。要建構儒家生態學，儒家自身需要去中心(弱人類中心論)、消解等級理念(在人/自然和人/人兩個維度)以及恢復和發展其本有的主體間性思想。因此，最重要的不是證明儒家思想在生態學意義上的優越性，而是要在生態學視野中重構儒家體系。 
 
　　（作者系深圳大學文學院中文系教授）