理想景觀與生態經驗

　　任何一個民族、一種文化，都持有其獨特的理想環境模式，當然這種理想模式中也包含著全人類所共有的某些理想特征。園林及風景審美活動是人們環境理想的具體體現。而理想環境模式的形成是與特定民族和文化的生態經驗密不可分的(俞，1990,1990a-b)。本文將從宗教信仰和神話著手，著重討論中國文化中理想環境的空間結構特征--景觀模式及其與中國文化生態經驗之關系，并以此來認識中國園林美之本質。

　　一、理想景觀模式的考察

　　 人們的景觀理想深藏于人的內心深處，它與現實的景觀追求和偏好有著一定的距離。個體的日常功利追求，往往掩蓋著景觀理想的真實面目，但正如人們的社會理想那樣，景觀理想總是在不同程度上指導著人們選擇、改造和創造自己生活空間的景觀結構。園林作為一種特殊的現實生活空間，與其它現實環境相比，具有更多的非功利性特征，所以它使人們的景觀理想得到較大程度的實現。從這個意義上講，隨著人類社會理想的進一步實現，現實景觀的理想成份將不斷增加。所以，從選擇“滿意的景觀”以滿足其生存競爭的需要，到設計帝王和士大夫階層的圍墻中的“園林”，再到城市開放綠地，最后到整體人類生活空間的優化設計，人的景觀理想都得到了更大范圍內的實現(俞，1991)。

　　 那么人們的景觀理想是什么？它的結構特征和基本模式是什么？

　　 探索理想景觀模式可以有多條途徑，這里著重從宗教信仰和神話入手。宗教信仰和神話不但表達了人們的社會理想，也表達了人們的環境理想。天堂佛國、仙境神域的景觀可以認為是人們的理想景觀，從中我們可以發現理想景觀模式的結構特征。

　　（一）中國文化中理想景觀的三種模式

　　 這是個龐雜的領域，我們不必拘泥于某些具體的事理，而著重從幾個高度典型化和抽象化的理想景觀模式，分析中國文化中的理想景觀的結構特征。

　　1. 中國文化中的仙境和神域景觀模式

　　 昆侖山模式：無論是在上古神話中，還是在道教傳說中，昆侖山都被中國人作為可望而不可及的神山仙境加以描繪。經過歷代中國人千百年的加工和提煉，終于使它成為一個能滿足人的一切欲望，甚至可以使人不死的理想境域。這里，我們只考查其整體景觀特征：“昆侖之虛方八百里，高萬仞，百神之所在”（《山海經·海內經》）：“昆侖之丘，或上倍之，是謂涼風之山，登之不死；或上倍，是謂懸圃，登之乃靈，能使風雨；或上倍之，乃維上天，登之乃神，是謂太帝之”（《淮南子·地形訓》）?？梢姟案摺蹦耸抢鲞@一理想景觀的最大特征，意即越高越好。除此之外，昆侖山還有山崖陡峻，深淵環繞之特點：“其山之下，弱水九重，洪濤萬丈，非飆車羽輪不能到”（《古今圖書集成·神異典》），可見這昆侖山境是一孤島。

　　許多學者對昆侖山之地理位置爭訟不已(何，1986)。實際上昆侖山作為山的實體，其具體的地理位置并不重要，在中國文化中它已抽象為一個以高峻為主要特征的理想景觀模式。

　　蓬萊模式：中國神話中的另一仙域模式是海上仙島，有“三山”或“五山”之說。“三山”即蓬萊、方丈和瀛洲，“五山”則還包括岱輿和員嶠二山。關于“五山”，《列子·湯問》傳：“渤海之東，不知幾億萬里，有大壑焉，實惟無底之谷?！渖礁呦轮苄f里，其頂平處九千里，山之間相去七萬里，以為鄰居焉?！敝T仙山又常以“蓬萊”概而名之，故可稱為蓬萊模式?！芭钊R乃神仙之都，上帝游息之地，海水正黑為溟渤，無風而為波浪，萬丈不可往來，惟飛仙間能到者”（王圻，王思義《三才圖繪》）。中國以蓬萊稱謂的地名很多，但與昆侖一樣，蓬萊實際上是中國人心目中的理想景觀模式，其最大特征是島嶼。有意思的是，我們已經看到，蓬萊和昆侖這兩個屬于不同神話體系的仙境，都具有某些趨同化的特征：高峻的山體，海洋所阻隔的島嶼，非羽仙不可及。這實際上是千百年來中國人對其景觀理想的典型化、模式化的結果。

　　 壺天模式：在中國的道教神話和傳說中，還以“壺天”或“洞天”為仙境?！皦亍奔春J，在古代，葫蘆是最常用的容器。我國各民族都曾有關于人出自葫蘆的神話(劉，1985)。道家之"壺天"原本為葫蘆之內腔。據葛洪《神仙傳》載，有仙人稱壺公者，懸葫賣藥，夜則歸宿葫中，有人隨壺公入葫，唯見其中仙宮世界，樓臺重門閣道。此外，“三神山”也被稱為“三壺”。據王嘉《拾遺記》：“三壺，則海中三山也。一曰方壺，則方丈也；二曰蓬壺，則蓬萊也；三曰瀛壺，則瀛洲也。形如壺器?！比绱丝磥恚钊R模式也是一個中有空腔的大葫蘆，這在王氏父子的《三才圖繪》中備有詳圖（圖1）。概而言之，對“壺天”的偏好，揭示了中國文化中理想景觀模式的又兩大結構特征：一個與外界相隔離的圍合空間（壺腔），一個連接內外空間的狹口（壺口）。

　　2. “風水”佳穴模式

　　 風水說作為中國人關于人——環境關系的信仰體系，是迷信或是科學，實際上并不重，重要的是我們應透過風水說的表層解釋體系，探尋其所表達的中國人的環境理想(俞，1990a,1991a)。無論是陰宅或是陽宅的選址，風水說遵循了一個高度理想化和抽象化的擇穴模式，即四神獸模式“左青龍，右白虎，前朱雀，后玄武”（圖2）. 因陰宅的選址大多可在自然景觀中進行，且受現實功利性的制約較小，所以，四神獸佳穴模式的理想狀態能得到最充分的表達。在有最大選擇自由度的山地景觀中，這一佳穴模式的理想狀態是：玄武垂頭（穴在山脈止落之處），朱雀翔舞（穴前明堂水流屈曲），青龍蜿蜒（左側護山回環），白虎馴俯（右側護山抱懷）；要求穴的四周山環水繞，明堂開朗，水口含合，水道綿延曲折（圖3）。略作比較就不難發現，它與上述的"壺天"模式大同小異。原來，中國人為自己和祖宗的來世生活所設計的理想景觀，正是仙境神域。

　　3. 須彌山模式

　　 佛教雖為外源之宗教，但自東漢初年傳入中原以來，逐漸與中華民族原有的信仰體系相互同化、融合，終成為中國民族文化的一個有機部分。所以，中國佛教中所編織的佛國凈土景觀，實際上也表達了中國人心目中的一種理想景觀模式。各種佛典對佛國凈土之描繪不盡相同，但基本的景觀模式是一致的。佛典以三個大千世界為一佛土，每一大千世界由無數小世界所構成，每一小世界之中心是一座須彌山（圖4）。須彌山由金、銀、琉璃和玻璃四寶所構成；山高八萬四千由旬；山頂為帝釋天，四面山腰為四天王天；周圍是七香海和七金山（七輪圍山），第七金山外有鐵圍山所圍繞的咸海，咸海之中有四大部洲，佛國凈土即由無數個這樣的須彌世界所構成的。如《華嚴經》描繪的華藏世界，有無數香水海，每一香水海的中各有一大蓮花，每一蓮化都包藏著無數世界，這是一個“盒子中的盒子”的多重圍合和多重島嶼的復合模式。

　?。ǘ├硐刖坝^模式的基本結構特征

　　 通過上述各理想景觀模式全面的比較和分析，我們發現，盡管各模式都強調了某一個或幾個方面的景觀特征（如高峻、島嶼、圍合等），但它們之間存在著某種趨同現象。至于這種趨同性是不謀而合還是相互影響的結果，這無關緊要，重要的是，這種趨同性正好反映了中國人試圖對其心目中的理想景觀最完美的描繪。

圖1 蓬萊模式（摹自《三才圖繪》）
圖2 風水佳穴的意念模式；四種獸模式
圖3 風水佳穴的理想景觀模式（摹自風水典籍）
圖4 須彌山景觀模式（據佛典描述繪制，略圖）

表1 各理想景觀模式主要特征比較

　　把這些具體理想景觀模式綜合起來，我們就可以總結出接近完美的理想景觀模式的基本結構特征，并可進一步將其泛化：
　　1. 壺腔結構：強調空間的閉合性，因其在壺天模式中最典型而形象，故名。筆者以往所用的“圍合結構”與此同義(俞，1990)。壺（葫）剖半而成瓢，所以壺結構上方敞開可見天日的盆地式圍合結構，和全方位閉合的洞穴結構。風水佳穴中的明堂和須彌山所在的圍合空間都屬前一類型，而蓬萊和壺天模式中的壺腔結構則屬后者。
　　2. 壺口結構：它是控制壺腔與外界信息與物質流通之出入口，水口、洞口、門口等屬此結構。因其在壺天模式中最典型而通俗，故名。筆者過去曾用過“豁口”一詞(俞，1990)。
　　3. 走廊結構：壺口在空間上的延伸而成為線性的走廊或通道，如風水佳穴模式中之水道，人工構筑的甬道、長廊、曲徑等。
　　4. 蓬萊結構：即島嶼結構，以其在蓬萊模式中最典型，故名。它不僅包括水域中之島嶼，也可泛化為其它具有空間隔離意義的類似結構，如云海中之山峰、林海中之裸露巖體、沙漠中之綠洲等。
　　5. 昆侖結構：高山皆可名為昆侖，并可進一步泛化為具有制高意義的景觀結構，以高峻為特點。因在昆侖山模式中最典型，故名。

　　上述五種基本的理想景觀結構可以用各種方式按各種比例隨意組合，而形成各種理想的景觀。前一章討論的各理想景觀模式無不如此。藝術家們編織的理想景觀也由這幾種基本的理想景觀結構所構成的。最典型的是陶淵明的桃花園模式，它是以理想社會的背景出現的，因而是高度理想化的。它實際上是一個最簡單“走廊－壺口－壺腔”結構，即一條夾岸桃花引舟前行的小溪流，一個僅容一人匍匐出入的洞口，一個豁然開朗的山間盆地。至于佛國凈土如蓮花藏，則是由這些理想結構多次重合而成的。我們將會看到，由于各理想結構在組合時相對比重之變化，而產生具有不同景觀審美感受的、變幻無窮的美的景觀。但在討論這種美妙的組合關系之前，我們必須理解每一理想景觀結構的意義。

　　二、理想景觀模式的深層意義與中國文化之生態經驗

　　上述理想景觀的結構特征是否是中國文化中理想景觀所特有的呢？我們似乎并不能作肯定的回答。但我們發現在中國文化的理想景觀中，某些結構占有比其它結構更大的比重。這種不同理想結構在組成理想景觀時比重上的差異性，正反映了不同文化的特殊性。

　　首先的是如何解釋人們為什么會對某些景觀結構有特殊的偏好。筆者強調應從人類進化史和文化史兩個層次上來認識，而人類及其文化的生態經驗是解決這一問題的鑰匙。

　　人類進化的一個轉折點是從森林走向草原，在這整個過程中，人類以獵人和獵物的雙重身份渡過了長達1500萬年殘酷歲月。人類成功的主要秘決之一在于能有效地利用環境乃至最終能創造環境來滿足其多種生態需求，并以此彌補了其在生理和構造上的弱勢。殘酷的競爭經驗，通過經驗遺傳，使人類對某些具有捕獵和逃跑戰略意義的景觀結構特別敏感，并喚起相應的情感反應，這種反應是直接的、無意識的，也是人類所共有的?，F代人與景觀結構之間的感應關系和審美關系，可以被認為是建立在上述人類系統發育過程中的經驗之上的。關于這一點，西方學者已有較多的論述(Appleton,1975；Kaplan and Kaplan, 1982; Orian,1986; 見俞，1988)。

　　同樣原理，一個民族，一種文明的生存和發展，在很大程度上也有賴于某些戰略性的景觀結構。筆者曾全面考查了從元謀人，蘭田人到北京人，再到山頂洞人的中國古人類生活空間的景觀結構。在這些中國古人類“滿意的生態環境”中，都包含有某些對群體的生存和發展具有戰略意義的景觀結構，如圍合、走廊、豁口以及直接生境的可控性和邊緣特征等。中國古人類的景觀（生態）經驗，又必將深刻地影響著中國古文明發展對景觀背景的"選擇"過程和對特定景觀結構的依賴性?？疾橹袊拿鞯陌l展史，筆者尤其強調關中盆地對周民族之發展，乃至整個中華民族的文化進程所具有的深刻的戰略意義。從空間結構上講，關中盆地是一個放大了的中國古人類“滿意生態環境”；從地理區位上講，它處在多個自然生態系統和社會系統的邊緣地帶，因而具有多種自然生態和社會競爭意義上的優勢(俞，1990b)。對以關中盆地為典型代表的、不同尺度的盆地景觀之戰略偏好，成為中華民族文化生態經驗之一大特色。而關中盆地正是一種由壺腔、壺口和走廊為主要結構所組成的、桃花園式的理想景觀。

　　對這種景觀的戰略偏好經文化的積淀過程和超功利的形式化過程，演變為一種審美偏好。我們可以這樣認為，中國文化的生態經驗給人類所共有的某些理想景觀結構加了著重號，這些結構包括壺腔（圍合）、壺口（豁口）和走廊。限于篇幅，這里僅舉一典型例子來說明這一點。圓明園和法國的凡爾賽分別代表中西方文化中同時代的兩個典型的準理想景觀模式，因而具有可比性（圖5、6）。一般認為，中西方兩大古典園林風格之間之最大差異是自然和規則形式之間的差異。實際上這種差異只是表面的、而非本質。兩者的根本差異在于：由于不同的文化生態經驗，使某些理想景觀結構在不同文化的理想景觀模式中被強化了或是被弱化了；而由于這種結構上的比重差異，導致了景觀審美感受上的差異。

圖5 圓明園模式
圖6 凡爾賽模式

　　基于上述關于起源、結構和功能三者之關系的認識，我們將“景觀結構—戰略意義—景觀審美感受”三者之關系作一簡要的分析（表2）：

表2 理想景觀結構—戰略意義—景觀審美感關系分析

　　根據表2的分析，不難看出，與凡爾賽模式相比，圓明園模式實際上反映了中國文化中對隱蔽和探索戰略的偏好，在景觀審美感受上以神秘、隱幽的比重更大些（這是從總體上講的）。

　　認識了中國文化中理想景觀模式之結構特征，又初步分析了這些基本結構之深層的戰略意義和景觀審美意義，關于中國園林這一準理想景觀的審美問題，便可迎刃而解了。

　　三、中國園林空間是中國文化中理想景觀模式的具體體現

　　對中國園林的認識，總起來說主要有兩大途徑：一是把中國園林作為中國文化和詩情畫意的綜合體，用中國傳統藝術理論包括以《園冶》為代表的造園藝術理論，著重于開掘其文化內涵、構景手法及其作為文學藝術綜合體給人的身心感受。通過這條途徑來認識中國園林，要求學者有相當的文化藝術修養，故在老一輩園林藝術家中不乏杰作(孫，1962，1964；汪，1980；孟，1983；陳，1984)。另一途徑則側重于運用西方構圖原理來分析中國園林，主張通過一些更易把握的形式美法則，使中國園林這一“含混”的“復雜”的綜合體變得更具有可操作性，其中也不乏力作(彭，1986)。這兩種途徑的探索都為揭示中國園林美的規律起到了重要的作用。

　　這里，筆者則試圖從另一角度來認識中國園林這一特殊的景觀綜合體。園林空間是理想景觀模式的具體體現，是現實的準理想景觀。美的園林空間，首先是因為它具有理想景觀的某種結構，或是多種理想結構的復合體。中國古典園林確實包含有豐富的詩情畫意，當然也可以用形式美原則分析得頭頭是道，但這些都不是園林美之最本質的特征，而是次生的、表面的，甚至也不乏學者們自作多情的附會。我們既不應“留著殘荷聽雨聲”作為美的園林的一個特征（因為這不具有典型意義），也不應指望園林中會有“增之一分則太長，減之一分則太短”的恰到好處的形式美（實際上，那些來源于其它藝術形式的美的原則是否適用于園林這一特殊的藝術形式，這本身就值得懷疑）。只有理想景觀模式的結構特征及其包含的意義，才是認識中國園林美的本質之鑰匙。值得注意的是，我們所談的理想景觀模式并不是從美的園林景觀中總結出來的，而是在對中國文化生態經驗和人類普遍的生態經驗的認識基礎上，從中國人的理想和信仰中探索到的，因而具有普遍的意義，園林創作及其審美活動僅僅是景觀理想的一種表達形式。

　　無論是小巧精制的江南文人園林，還是氣勢恢宏的北方皇家園林，無論是世俗的宅院或是神圣的洞天禪林，成功的作品都無不由上述各種理想景觀結構所組成。由于不同景觀結構與人的情感反應之間的對應關系，不同的景觀由于理想結構的組合方式和比重關系之不同，從而產生多種多樣的景觀審美感受（表3）。

表3 景觀審美感受

　　表3僅僅是一個二維組合矩陣，實際上各種基本的理想景觀結構可以隨意地組合、多維疊加，從而形成能產生各種審美感受的、變幻無窮的景觀。中國園林是這些基本理想結構巧妙而自由地組合的結果。蘇州園林中通過多重回廊之穿插組合而產生神秘變幻的景觀感受。主要通過走廊來構成景觀的極端例子是迷宮，極富于可索性和神秘性。而廊、門洞、漏窗與各種尺度的圍合空間相組合，又形成了神秘而隱幽的氣氛（如留園）。在寺廟園林中，為造成清靜、莊嚴和神秘的宗教環境氣氛，常將壺腔結構（如選址在山間盆地中或山坳，或四周環植叢林）、走廊和壺口結構（如利用山谷構成香道，構筑回廊甬道，設置門洞等）及昆侖結構（將殿堂高筑于山腰或山頂，抬高殿堂基座等）有機地組合在同一景觀綜合體中。在皇家園林中，有的使昆侖結構的比重相對加大（如北海、頤和園的局部），從而有壯闊之勢；但在圓明園中，壺腔、走廊（包括可以行舟的水道）和壺口比重較大，因而可索可游，可隱可居，如此等等，不一而足。其中一個最全面的體現各種理想景觀結構的園林是承德避暑山莊(俞，1991a)，限于篇幅，本文不再展開。

　　我們強調經驗--景觀結構生態戰略意義--景觀審美感受三者之內在聯系，并以此來認識中國園林美之本質。觀點本身是否能成立尚待進一步論證，具體術語尚缺乏推敲和修飾，似有粗俗、赤裸之嫌。但這正符合筆者成此拙作之初衷--還中國園林以純真自然之面目和胴體，即不應迷戀于世代文人雅士給其編織的紛繁斑駁的外衣，也別自作多情地將其著意紋飾，更不應殘酷地將其線線條條、方方塊塊地肢解。否則，便難睹其純然之美。

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